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利维坦按：
关于人性本质的两种传统叙事——一种认为我们天生利他、互相扶持，另一种认为我们本质上自利、处处争斗——都未能完整呈现现实。最新的研究显示，人类并非简单地属于“合作派”或“竞争派”，而是同时具备两者的能力，并且会根据环境和机会做出不同选择。合作并非自然而然，而是需要具体的社会条件来维持；而当没有约束、没有监督、没有代价时，竞争和欺骗往往更具吸引力。
阅读进化生物学的经典著作，往往难以让人对人性抱持乐观态度。自查尔斯·达尔文在《人类的由来》（The Descent of Man, 1871）中提出相关观点以来，生物学家之间形成了一种基本共识：生物体，尤其是人类，进化是为了最大化自身利益。我们的行为是为了促进自身或家庭的成功。相比之下，“善良”不过是一种幻象，更广义上的道德也只是错觉。社会生物学——20世纪下半叶臭名昭著的运动——迫使我们直面生物进化的冷酷无情和精于算计的本质。
然而近些年来，人类学家和心理学家开始对这种悲观的看法提出反驳。过去十年，已有数十本书聚焦于人类合作，将其视为我们征服地球的关键要素[1]。我们彼此协作，运用智力、语言以及多样化的技能，构建复杂的文化，发展技术，并解决社会与环境中的问题。我们从小就学会群体的规则，而这些通过文化铭刻在我们身上的规则，维系着安全而团结的社会单元，使我们得以征服环境恶劣的地区，并在竞争中战胜那些合作不佳、彼此不友好的群体。
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这种叙事让我们不必尴尬地承认：生物性的自私——只为最大化达尔文意义上的成功而行动——是所有行为的基础。它也契合了一些人类学家的主张，即古代人类社会崇尚平等：生活在等级制度不明显的小群体中，即便有领袖，其权威也十分有限；而当有人试图支配他人时，群体会集体进行制衡。
然而，正如社会生物学一样，这种观点也只说对了一半。事实上，在人类进化的叙事中，我们对剥削、欺骗与竞争的集体倾向，与合作同样重要。我们进化出来的，并非只会合作或只会竞争，而是同时具备这两种能力——并且拥有在合适时隐藏竞争、或在可能逃脱惩罚时作弊的智慧。因此，合作是一种需要提倡的行为，而不是可以理所当然假定存在的东西。
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关于人类本质上是合作还是竞争的现代争论，可以追溯到彼得·克鲁泡特金（Pyotr Kropotkin）于1902年出版的《互助论》（Mutual Aid）。这位无政府主义者通过观察西伯利亚严酷荒野中动物彼此帮助的行为，形成了自己对人性的看法。他认为，只有通过相互依存，任何物种才能在与捕食、暴力和环境的斗争中生存下来，而这些斗争正是个体面临的无处不在的危险的典型特征。就像许多其他物种一样，无论是鱼类、肉类还是鸟类，我们都需要合作才能生存和繁衍。
克鲁泡特金（1842-1921）。© JSTOR Daily
表面上看，克鲁泡特金的观点与达尔文的理论截然相反。达尔文认为，个体为生存和交配而进行的斗争是自然选择进化的根本驱动力。在达尔文看来，生存竞争和交配竞争（分别是自然选择和性选择）这两大支柱构成了生物生命的基石。而克鲁泡特金及其同事则强调个体如何为物种的利益而行动：互助意味着每个人都能拥有更美好、更安全的生活。
如今，争论的焦点基本相同，尽管我们用来阐述观点的语言和工具有所不同。世界各地的人类学家和心理学家通过实验，评估人们在多种情境下的合作程度；在这些研究背后，明显存在着意识形态上的分歧——一方主张以自私自利为核心的人性模型，另一方则支持更为仁善的人性观。
例如，在2001年的一项著名研究中[2]，人类学家与15个不同的小规模社会合作，考察他们在一种名为“最后通牒博弈”的经济实验中的表现。在这个游戏中，研究者给第一位玩家一笔钱——金额大约相当于当地一到两天的工资。该玩家随后决定给第二位玩家分配多少钱。第二位玩家可以选择接受或拒绝：如果接受，双方按约定金额获得报酬；如果拒绝，双方都一无所获。
在一个完全由自私自利原则支配、精于算计的世界里，我们会预期第一位玩家给出尽可能少的金额，而第二位玩家会接受任何报价。毕竟，无论是否公平，得到一点总比什么都没有强。
当然，这些小规模社会的参与者并未如此行事。给出的报价几乎从不低于总金额的25%；而在某些群体中，例如巴拉圭的阿切人（Aché）和印度尼西亚的拉梅拉拉人（Lamelara），报价往往超过总额的一半。
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一些科学家，尤其是经济学家恩斯特·费尔（Ernst Fehr），利用这一结果来捍卫人类“厌恶不公”的观点——也就是说，我们几乎普遍厌恶不公平[3]。（在相关文献中，“亲社会性”也是一个常见术语。）正因为这种被认为普遍存在的厌恶不公平的心理，我们彼此对待的方式比冷酷的经济计算所预测的要公平得多。
这些思想进一步发展成一种现代的“超级合作”理论，但附带一个限定条件：不同于克鲁泡特金所倡导的“物种整体利益”的观点，研究者更关注人们在群体内部的行为方式。我们之所以学会在群体中合作，是因为在生存上彼此相互依赖：当狩猎、采集或农业生产遭遇失败时，互惠关系至关重要。基于需要的转移——例如，当某人的作物歉收时，只有在真正需要帮助时才向他人求助——是世界各地小规模社会的共同特征。
决定人们如何合作的地方性规范通过社会学习传播。因此，尽管基于需要的转移在全球范围内普遍存在，其具体形式仍由各自的文化所决定。奥索图阿（Osotua，意为“脐带”）是肯尼亚和坦桑尼亚马赛人之间的一种纽带，将两个人终身联系在相互依赖之中。据说，背叛奥索图阿的行为从未发生过，一个人的后代甚至可以继承其与他人之间的这种关系[4]。
按照这种思路，合作更为有效的群体会在竞争中战胜那些合作不佳的群体。这属于一种更广泛的过程，被称为“文化群体选择”，可以被视为克鲁泡特金一个多世纪前所倡导的互助概念的现代版本。不同之处在于，我们不再为了物种的利益而行动，而是为了群体的利益而行动。该假说认为，相互依赖会滋生忠诚。
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如果文化群体选择这一概念站得住脚，那么我们当今世界中看到的问题，就应当被理解为群体之间的摩擦所致，而不是群体内部的问题。诸如国际冲突之类的议题，应当源自社会规范与价值观的差异，而非因为所有群体成员都缺乏一种共同的、亲社会性的承诺。文化群体选择鼓励我们把问题的根源放在外部，而不是内部。
但当我们更仔细地审视这一想法时，它就有些站不住脚。
长期与卡拉哈里沙漠的朱霍安西人（Ju/’hoansi）合作的人类学家波莉·维斯纳（Polly Wiessner），描述了她自己进行类似实验时所发生的情况。在实验过程中，她明确告诉志愿者，她只是代表另一位研究者行事——那位知名经济学家恩斯特·费尔；她强调，这是费尔的研究兴趣；至于他们如何玩这个游戏，她完全不在乎，而且无论他们做出什么选择，都不会带来任何后果。她写道：
有几个人又问了我一次，他们的身份真的不会被透露出去吗；在得到确认后，他们便一枚一枚地把更多硬币推到自己那一边。偶尔，参与者会犹豫一下，说：“你确定你没有在骗我吗？”
在维斯纳看来，关键并不在于朱霍安西人是否格外自私；而在于，这个实验制造了一种与日常生活截然不同的社会情境。当你把一个人放进一个身份被隐藏、且明确排除了任何后果的游戏中时，你就移除了许多在日常生活中调节合作行为的压力——声誉、持续的关系、遭到报复的可能性，以及被人看作“拿得太多”的代价。换言之，你最终测量的，并不是“这个人有多合作”，而是他们在一个被剥离了常规约束、合作与背叛承担着完全不同风险的情境中会如何行事。
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这一基本洞见贯穿了数十年来关于合作生物学的研究。即使是最早将互惠视为人类社会生活核心的数学模型，也将背叛视为情境依赖性的：当未来互动机会渺茫、对方无法做出有效回应，或者自身声誉不太可能受损时，背叛就变得具有吸引力。从这个角度来看，合作并非我们可以理所当然认为存在的东西；它是社会生活必须促成的，也是值得维系的。
在20世纪七八十年代，乃至可以说一直延续至今，成千上万试图解释人们如何、以及为何会合作的计算机模型，都忽略了这一点。研究人员最常探讨的是“囚徒困境”中合作的演化。在这个博弈的最简单形式中，两名玩家可以选择合作或背叛。相互合作对双方都有利，而相互背叛则对双方都有害；但在对方合作时选择背叛，对个体而言是最优策略；而在对方背叛时选择合作，则会带来最糟糕的回报。（之所以称为“囚徒困境”，是因为其理论情境设定为：两名罪犯被警方分开审讯，分别被要求检举对方。如果你出卖同伙，就会得到轻得多的刑罚。）
研究者为解释合作如何在更广泛的情境中得以维持，发展出了数量惊人的囚徒困境变体。有的模型引入了对背叛者的惩罚；有的则探讨玩家在未来再次相遇的可能性。但关键在于，几乎所有这些模型都把“合作者”和“背叛者”视为个体的固定特征。参与者的定义取决于他们的合作倾向——就像我们常说的，出卖同伙的罪犯“一旦做了告密者，就永远是告密者”。
我一直觉得这一假设存在问题。正如任何人在被发现的可能性很低时，都可能欺骗伴侣一样，我们同样不该想当然地认为：一个人在某个游戏中选择合作，就会在所有游戏中合作。合作行为并不等同于成为一个“合作者”。
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在我的学术研究中，我探讨了这种区分，目的是弄清社会互动中“表象之下”的因素究竟有多重要。几年前，我建立了一个计算机模型[5]，用来研究虚假表象如何影响合作。举例来说，如果一个代理（代表计算机模型世界中的一个人）判断在囚徒困境中背叛很可能会被揭露并受到惩罚，那么这个代理就会选择合作；但如果背叛很可能不被察觉，这个代理就会选择背叛。
模型显示，即便绝大多数代理在条件允许时更偏好背叛，合作水平仍然可以保持在较高状态——大约占所有互动的三分之二。虽然早期评估困境中合作的模型表明，惩罚会将背叛者从群体中彻底清除——这与支持文化群体选择理论的人的观点一致——但表象和动机之间的差异使得清除背叛者变得更加困难[6]。如果你不知道谁是背叛者，就无法对其进行惩罚。
我把这称为“机会问题”。当任何事物表现出合作——无论是计算机代理、细菌、裸鼹鼠，还是人类——我们都无法确切地判断，这种合作是出于本意，还是因为缺乏背叛的机会才发生的。
人们在现实世界中如何用语言谈论合作，恰恰体现了这个问题。模型的设计本身就带有模糊性：它们无法告诉你具体情境中的更多细节，只能告诉你某些计算机代理合作了、背叛了、被惩罚了，等等。模型无法区分一个代理是选择了合作，还是被迫合作（后者在日常语言中我们称之为“胁迫”）。而在现实生活中，我们常常是在并不情愿的情况下被迫与他人合作——无论是为食物和交通支付高昂的价格，为了“没那么糟”的候选人而投票，还是为了得到一份工作而签署保密协议。（下次你听到“感谢您的配合”这句话时，不妨想想这一点。）
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模型既不知道、也不可能知道，被迫合作与出于亲社会动机的合作之间的区别。然而，在某些情况下，行为实验却能够区分二者。与其说我们是一个厌恶不公平、并主动反对不公平的物种，不如说，我们更倾向于表达对公平的渴望，只有在几乎不会付出代价的情况下才会展现出纯粹的利己行为。
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一种被称为“道德资历效应”（moral credentialing）的现象，为这一点提供了证据。简言之，如果我相信自己过去的行为是道德的——比如捐过款、在无家可归者的施粥所做过志愿服务，等等——那么我在未来就更有可能为自己的不道德行为辩护。
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2011年，研究人员发现[7]：如果参与者有机会事先表明自己支持道德原则，他们更有可能在数学考试中作弊——但前提是他们能够合理化作弊行为并未违反其道德准则。值得注意的是，2024年，两名研究者发现[8]，那些自愿签署“商业圆桌会议”2019年发布的《公司宗旨声明》（Statement on the Purpose of a Corporation）的企业——该声明强调公司应当为所有人创造价值，而不仅仅是为股东——反而更有可能违反环境法和劳动法。
而在更近一些的研究中，关于像ChatGPT这样的大型语言模型的使用，进一步揭示了“机会”与不诚实之间的紧密联系。在这组研究中，研究人员考察了当参与者可以把行为委托给AI模型时，他们会如何行事。实验采用的是一个掷骰子游戏：点数越高，获得的金钱收益就越多。当玩家直接报告自己的掷骰结果时，他们整体上是相当诚实的；但一旦把报告任务交给AI代理，行为就发生了显著变化。当玩家可以向AI下达诸如“最大化利润”这样的模糊指令时，他们的诚实程度大幅下降，准确报告的掷骰结果甚至不到五分之一[9]。
人们通过“道德资历”（炫耀过去的善行）、合理化解释，以及赤裸裸的机会主义来逃避道德责任的例子比比皆是。从总体上看，因为自己所宣称的原则或过去做过的好事而相信“我是一个道德的人”，反而可能让人更容易在当下抓住机会，为不公平的行为寻找正当理由。
行为科学家杰森·达纳（Jason Dana）及其同事指出[10]，在经济博弈中，人们常常会寻找所谓的“道德回旋余地”（moral wiggle room）——也就是在不感到内疚的情况下做出不公平选择的方式。该研究团队认为，最重要的往往不是公平本身，而是免于被指责，有时这种免责是通过声称自己并不知道谁受到了伤害、以及伤害是如何发生的来实现的：
在近期一系列金融丑闻中，被指控违规的高层人士往往需要被证明知晓损害后果才能承担责任。我们注意到，这种做法忽略了高管们可能采取的隐瞒行为。
当你看到人们如此迅速地寻找漏洞和借口时，很容易会把责任归咎于体制——认为西方的法律、市场或政治教唆我们这样做。但我认为机会主义并非源于此。机会主义的本质远比这更根本：当走捷径能带来好处且无人察觉时（例如避税）这几乎在任何地方都是明智之举。我们可以制定各种鼓励合作的规则，但我们无法抹杀一个根本事实：当作弊行为隐蔽时，它往往能带来收益。
如今大多数人生活在社会阶层分明的大型社会中，群体规模的扩大也带来了比以往进化过程中更多的作弊机会。因此，像阿切人这样的小型社会中常见的平等主义，或许并非源于进化而来的公平倾向，而是因为缺乏搭便车的机会。认识营地里的每一个人、选择与亲属共同生活，以及一种要求人们遵守地方规范的集体期待，都有助于维持合作——尽管即便在小规模社会中，人们也常常能找到相互剥削的方式[11]。例如，在世界各地的游牧部落和采集狩猎群体的人类学文献中，都记录了年长男性往往支配其社会群体，并对女性和年轻男性进行剥削的情况。
来自世界各地民族志记录中的剥削例子还有很多。认为在农业发明之前我们一直生活在平等状态中的想法，在我看来大多是一种迷思——它帮助我们对人性抱有更好的感觉，它让我们抱有希望，认为有朝一日，我们将克服因放弃狩猎采集生活方式而带来的不平等。
与其将我们今天的问题归咎于群体间的竞争和社会结构，不如认识到任何社会体系的根本原则是：凡有可能的地方都存在剥削。每一个群体、社会和文化——无论规模大小——都存在弱点，而总会有人试图利用这些弱点来获取个人利益。问题在于，这些弱点如何更广泛地影响文化，以及我们所生活的社会究竟奖励的是公平公正，还是狡诈、阴险与机会主义。
在现代世界中，正如在我们的进化史一样，答案是后者。
自农业出现以来，唯一真正改变的，是搭便车和剥削的机会数量及其多样性。因此，随着技术的进步和群体规模的扩大，我们理应预期人们会发展出越来越富有创造力的方式来更有效地背叛——而进化，也将偏向那些最擅长这样做的人。
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这种不断发展新竞争策略的倾向，是“社会脑假说”（social brain hypothesis）的一部分。该假说最早由心理学家尼古拉斯·汉弗莱（Nicholas Humphrey）提出。在他1976年发表的这一主题的奠基性论文中，汉弗莱主张：人类智力的主要功能，是应对社会环境，而非物理环境[12]。
社会脑假说的一个推论是，每个社会都存在机会主义者，他们遵守当地规范可能只是为了自身利益。我把这些人称为“隐形对手”。例如，世界各地的宗教狂热分子或政治追随者，可能会严格遵守其所属群体的所有规则——无论是仪式性的还是意识形态性的——直到他们获得权力地位。此后，他们便可以按自身需要剥削他人、采取自私自利行为。这或许有助于解释为何研究显示[13]，具有精神病态倾向的人更有可能进入权力位置，比如企业体系或政治体系。遵守规则却并不真正相信规则，是一种获取权力的有效策略。
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诚然，这些论点听起来让我们的世界显得相当绝望。
人们很容易认为，如果人类进化史并非一个由合作、公正和互助构成的美好图景——而这正是一个多世纪以来许多思想家所推崇的叙事——那么我们对未来也不应抱有太高期待。问题实在太多了：从日益加剧的不平等、公共信任危机，到迅速变暖的地球，以及像人工智能这样的技术所带来的不断上升的风险。我们面临着太多问题，难以指望一个有着黑暗而卑劣过去的物种能够克服自身缺陷，创造更美好的未来。
但我认为，这种悲观情绪是没有必要的，而诚实地面对自身，是我们作为一个整体能够迈出的第一步，也是最重要的一步。这要求我们对“智人”究竟是一种什么样的动物，采取一种现实主义的视角。首先，我们并非天生就合作，但我们具备合作的能力——正如我们同样具备剥削和自私的能力一样。在个体层面，真正重要的是我们选择如何对待他人。
其次，正如不存在所谓“合作者”，也不存在所谓“搭便车者”。这些只是我们为了方便，在模型和实验中使用的行为标签。人们如何行事——尤其是我们如何描述社会行为——取决于具体情境。同一个人在某种情境下可能表现得合乎道德，但在另一种情境下却未必如此，关于“道德资历效应”的研究已经表明了这一点。
我们的行为可塑性，也就是根据情境调整自身行为方式的能力，是人类最重要的特征之一。驱动我们做出决策的、进化而来的心理过程，无法被简单的模型或游戏所捕捉。任何人都可能成为隐形对手。
正因为如此，地方性的社会规范才显得尤为重要。如果合作并非一种固定特质，而是一种脆弱、依赖情境的结果，那么真正的问题就在于：什么样的环境更容易促使人们做正确的事，更难让人暗地里作弊？诺贝尔奖得主埃莉诺·奥斯特罗姆（Elinor Ostrom）曾指出，地方社会规范是任何旨在促进合作的严肃努力的基石：观察人们在周围环境中的行为，就能理解他们如何抑制肆无忌惮的自私行为。正如生物体进化出免疫防御机制来抵御那些悄无声息地破坏整体的自私细胞一样，社会也需要规范——以及维护这些规范的制度——来发现并遏制那些暗中滋生的竞争。
因此，培育社区层面的相互依赖性——以及随之演化出来、帮助其协同运作的规范——对于对抗由隐形竞争所导致的剥削至关重要。切勿试图自上而下地强制合作。相反，正如经济学家诺琳娜·赫茨（Noreena Hertz）所主张的，我们应当用一种以社区为导向、促进合作的心态，取代资本主义框架中“贪婪是好事”的信条；认识到彼此协作会让所有人境况更好，正是为未来构建一个亲社会、重视平等的环境所必需的关键洞见。
这一切始于教育——但不是道德说教式的提升，而是集体的自我认知：教育帮助我们清楚地看见自身的诱惑，并将这种洞见转化为切实可行的框架——法律、学校和公民规则，用以奖励合作、提高剥削的成本。作弊永远不会消失，总会有人寻找优势，但我们独特的智能，既体现在利用他人之上，也同样体现在识别剥削、并组织起来对抗它的能力上。投资于这种认知，投资于那些让公平受到珍视并得到回报的地方性制度，我们就能拓宽合作与平等得以持续存在的空间。
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